سخن در شاهنامه(شاهرخ مسکوب)

برگرفته از بنیاد مطالعات ایران

به نوشیروان گفتند در هندوستان کوهی است و برآن کوه گیاهی که مرده را زنده می کند. معلوم شد که آن کوه "دانش" و آن گیاه "سخن" است؛ گیاه سخن برکوه دانش! پیش از این - در آفرینش جهان - آوردیم که آفرینش به اندیشه است و اندیشه در سخن (کلام قدسی) پدیدار می شود. در عهد عتیق «درابتدا خدا آسمان ها و زمین را آفرید و زمین تهی و بائر بود و تاریکی بر روی لجّه و روح خدا سطح آب ها را فرو گرفت، و خدا گفت روشنائی بشود و روشنائی شد. . . و خدا روشنائی را روز نامید و تاریکی را شب نامید.»1و با این نامگذاری، معرفت به آفرینش، شناخت کار خدا، آغاز شد. در عهد جدید (انجیل یوحنا) هم آمده است که «در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود، همان در ابتدا نزد خدا بود. همه چیز به واسطه او آفریده شد و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت.» و در جای دیگر خداوند خود را از راه حرف های الفبا، یعنی نوشتار سخن، تعریف می کند: « آن تخت نشین (خداوند) گفت الحال همه چیز را نو می سازم و گفت بنویس زیرا که این کلام امین و راست است. باز مرا گفت تمام شد من «الف» و «یا» و ابتدا و انتها هستم»2 و اما در قرآن، شاید نیازی به یادآوری نباشد که خدا گفت بباش پس ببود؛ با دو حرف "ک" و "ن". از این "امر"، عالم "خلق" هستی پذیرفت.3 قرآن کلام الهی و به عقیده پاره ای از متکلمان و مؤمنان "قدیم" است نه حادث، یعنی از ازل و حتی پیش از آفرینش در خدا بود و سپس در زمان مقدر، به صورت وحی، بر پیامبر اسلام نازل شد در همه حال- قدیم یا حادث- سخن خدا مقدس، در بردارنده حقایق الهی و سرمدی، تجلی آفرینش، و رابط آفریده و آفریدگان است، به میانجی پیامبران! از این گذشته در قرآن "آیه" ها (کلام الهی) برترین نشانه های وجود خدا هستد؛ "نشانه"های آن جهانی و تمام و کمال تحقق اراده او که همچنان تجلی خود را در سخن باز می نمایند. براین قیاس معجز پیغمبر اسلام هم در سخن (قرآن) است، نه چیز دیگر. البته در هرآیینی کلام قدسی دارای بار معنائی و معنوی ویژه خود است. این یادآوری تنها اشاره ایست به سرشت متعالی، نخستین و آسمانی سخن، و نه بیشتر.

 
*
در اندیشه اساطیری ما نیز، سخن که بزرگترین دستاورد آدمی است از عالم بالا به وی عطا شد تا انسان از معرفت خدا بی نصیب نماند. زرتشت که نخستین پیامبر و نخستین شاعر ایرانیان بود، در سرودهای گاهان، کهن ترین بخش اوستا از اهوره مزدا می پرسد:

- ای اهوره مزدا، ای سپند ترین مینو، ای دادار جهان استومند، ای اشون کدام بود آن سخنی که مرا در دل افگندی، ای اهوره مزدا؟

- پیش از آفرینش آسمان، پیش از آب، پیش از جانور، پیش از گیاه، پیش از آذر اهوره مزدا، پیش از اشون مرد، پیش از تباهکاران و دیوان و مردمان (دروند)، پیش از سراسر زندگی این جهان و پیش از همه مزدا آفریدگان نیک اشه نژاد؟ آن گاه مزدا گفت ای سپیتمان زرتشت آن سخن «اهون ویریه. . .» بود که ترا در دل افگندم. (جلیل دوستخواه، اوستا، ج 1، ص 173.)

در پاسخ به پیامبری شاعر، خدا می گوید سخن، پیش از آسمان و زمین و آب و آتش، نخستین چیزی است که آفریدم. کار شاعر- درآفرینش شاعرانه- پیروی از کار خداست؛ او نیز آفریننده سخن، و در این مقام آفریننده چیزها و شناسای جهانی است که بر می سازد. زیرا شاعر، به معنای صاحب "شعور"، دارنده بینش (ناخودآگاه) و دانش (خودآگاه) است. این معرفت دوگانه از سرچشمه های آفرینش اوست و آفرینش به میانجی و از راه سخن دانسته، پدیدار و جهانی می شود تا شعور ما نیز آن را دریابد. جهان به اعتبار انسان- جهان انسانی، «جهان ما»- چیزی نیست مگر دریافت وجود ما از آن چه هست، از بودنی ها. اگر دریافت کننده ای نباشد جهان نابوده است. در عالم خیال می توان آن را، جهان بدون آگاهی را، چون وجودی محال پنداشت. «وجود» برای «موجود» بدون آگاهی معنایی ندارد. اساساً در نبود آگاهی، مفهوم "معنا" خود بی معناست و مفهوم نیست.4 شاعر، مانند پیامبر، از برکت شعور (آگاه و ناآگاه) معنای خود را به جهان و جهانیان می دهد. زیستن و مردن «معنادار» می شود، می دانیم که چرا هستیم و چرا نیستیم، یا دستکم می دانیم که نمی دانیم چرا هستیم و چرا نیستیم، نادانی خود را می دانیم و به آن آگاهیم.

به گفت و گوی زرتشت و اهوره مزدا، باز گردیم که از برکت سخن، شدنی است. و این گونه آدمی و خدا همزبان و همدل می شوند. در این آشنائی و دوستی شاعر (زرتشت) خود را و جهان را باز می شناسد و به دیگران می شناساند، و چون پیام "دوست" را به همگان می رساند، پیامبر او و پیام آور ماست. "سخن" که اهوره مزدا به زرتشت می آموزد نیایشی (دعایی) شگرف است که اثر معجزه آسا و جادوئی دارد در شکست دیو دروغ و بدی بدکاران. اهوره مزدا این سخن را به زبان می آورد و اهریمن سه هزار سال به بیهوشی می افتد. این نیایش بنیاد و گوهر دین(و دانش مینوی) است و ناگزیر هردو- دین و دعا یادانش مینوی و سخن- همزمان و باهم آفریده می شوند.

*

هرمزد از روشنی بیکران تن بیکران را آفرید و از آن «اهون وئیریه» پدید آمد «که آغاز آفرینش و فرجام آفریدگان از او آشکار (شود)؛ باشد که دین (خوانند). چون دین به همراه آفرینش آفریده شد. (بندهش، ص 37) بنابراین، نخست آن که از بیکرانگی(روشنی بی کران، تن بی کران) کرانمندی (آغاز و فرجام) پدید آمد و دیگر آن که «اهون وئیریه» و دین -سخن و دانش- این همان و یکی و «آشکار کننده» زمان، آغاز و فرجام، هستند. زیرا پیدایش دین (دانش) ناگزیر در سخن (دعا) است، بی سخن چگونه می توان دانست. وانگهی برای دانستن دین باید خدا را شناخت و برای شناختن خدا جز سخن "راه" دیگری نیست. او یا خود درسخن تجلی می کند(وحی) یاخواهنده ای نیازمند وی را فرا می خواند. گوئی در سخن "سحری" است که چیزی پنهان، ناپیدا و در نیافتنی (چیزی که «نا-چیز» بود) را پیدا، آشکار و دریافتنی می کند؛ می آفریند! برای همین از آن جا که «ما به او محتاج بودیم او به مامشتاق بود»، در سرمنزل سخن به هم رسیدیم. درسراسرگاهان آرزوی دانستن و دیدار و نیاز گفت وگوی دو دوست را باز می یابیم.5

زرتشت می خواهد در سخن خدا اندیشه او را بداند، زیرا اندیشه جز سخن کالبدی ندارد و این کالبد جز اندیشه جانی ندارد. اینست که از آفریدگار می پرسد: آفریدگار کیست «آن که راه خورشید و ماه و ستارگان را نمود، این سپهر بلند را برافراشت، باد و ابر و آب را روان ساخت تا گیاه برآید و سر برکشد؛ او می خواهد همه را بداند؛ روشنائی و تاریکی را، خواب و بیداری، بامداد و نیمروز و شب را و «منش نیک» را که گوهر جان آدمی و جان جهان است. و، بیتاب دانستن از خدا می پرسد: «این جهان بارور خرمی بخش را برای که آفریدی؟» او می خواهد درآینه دیدار خدا، هردو جهان را بنگرد. نادان که از نادانی خود بی خبر است، اهل یقین است، اما زرتشت را دودلی و تردید ناشی از دانائی رها نمی کند: «آیا به راستی همه آن چه من نوید می دهم درست است؟» انگیزه و هدف آفرینش نبرد و پیروزی نهائی بر اهریمن، و دین راه و رسم این نبرد و پیروزی است. زرتشت جهان و راه درست جهان، هردو را با هم و همزمان می بیند. این گونه او به یاری سخن بر آغاز و انجام زمان و مکان دست می یابد، به زبان دیگر زمان و مکان نفسانی (درونی) او از زمان و مکان آفاقی (بیرونی و کیهانی) فراتر می گذرد و روح او جهان را در بر می گیرد. در این مقام او از دیدارِ جهان بین خدا برخوردار است؛ مانند کیخسرو و جام جهان بین و طی زمان و مکانش!6 اینک او خدا را «در سرآغاز آفرینش زندگی. . . تا پایان گردش آفرینش» می بیند» (هات 5-43) و چون « منش نیک» از او می پرسد «کیستی و از کدامین خاندانی؟» می گوید منم زرتشت، دشمن دروغ و دوست راستی (هات 7-43، 8). او از خانواده "راستی" است.

فرهنگ و ادبی از این دست، سخت ریشه و کهن، و شاید بیشتر نانوشته و ناخودآگاه تا نوشته و خودآگاه، از روزگار پیشین به ایران اسلامی رسید. در قرن چهارم این سنت هنوز نه تنها نمرده بود بلکه، به یاری تاریخ، زبان، دین زردشتیان و بازنویسی متن های دینی، ترجمه دانش و ادب گذشتگان به عربی و از آن به فارسی، تداوم آداب رسوم و فولکلور، جنبش های «سیاسی- اجتماعی» و جز اینها، در کار بیدار شدن و برخاستن از زیر بار آوار زمان بود. فردوسی گرد آورنده، پیراستار و برکشنده این سنت و کار و کتاب او، گوئی به صورت و سیرتی دیگر، تکرار رسالت آن شاعر نخستین است. زرتشت پیامبری بود که اساطیر، ایزدان و باورهای پیشین را پیراست و از آن انبوه درهم، کتابی و دینی دیگرتر، منسجم و متعالی آورد. فردوسی نیز مانند زرتشت شاعری سخندان و آرزومند شناختن و دانستن است اما به خلاف او جویای هم صحبتی با خدا نیست، زیرا او شاعر دوران تاریخی است نه پیامبر دوران اساطیری. در اندیشه زرتشت میان آفریدگار و آفریدگان ورطه ای گذر ناپذیر وجود ندارد. اگر کیهان "صورت" پیکر پذیر (گیتیانه) اهوره مزدا باشد، پس او- مانند انسان- به تن خود در این جهان حضور دارد، و از این دست-، هردو در یک ساحت وجود هستند؛ مانند عالم مینوی و بودن فروهرها در کنار اهوره مزدا! از دیدگاهی دیگر اهوره مزدا به میانجی امشاسپندان تن پذیر و در آتش و فلز و آب و گیاه و خاک (زمین)، گیتیانه می شود. وجود امشاسپندان پلی است میان آسمان و زمین. پیوندی دوسویه میان گیتی و مینو برپاست و درنتیجه همزبانی انسان و خدا محال نمی نماید. به ویژه آن که به مناسبت بودن فروهرها (گوهر مینوی و همزاد آسمانی آدمی) درمینو و اهوره مزدا در گیتی، انسان و خدا گذشته از همزبانی، همزمان نیز هستند. دراین مقام زرتشت در گفت و گو با اهوره مزدا، در ساحت بی زمان قدسی به سر می برد. او درعین وصل خواهان دیدار آغاز و انجام و دریافتن همه زمان ها، آن زمان «معنوی- عاطفی» است که گاه مولانا و حافظ هم به آن دست می یابند. در این حال بی خویشی و وصل، او نگران گذشت زمان نیست. اما در اندیشه فردوسی، این محال است. آن گونه که از دیباچه شاهنامه برمی آید خدا را نمی توان شناخت، فقط می توان ایمان داشت که "او" هست و مانند هرچه به تصور درآید، نیست. و اگر در کتاب آمده که رحمن و رحیم یا مثلاً قادر و جبار است، برای آنست که بتوانیم، ناچار به قدر فهم خود، او را بنامیم. شناخت خدا، آن چنان که اوست فراتر از توانائی ادراک ماست؛ تاچه رسد به دیدار یا گفت و گو.7

موسی مشتاق دیدار بود و پاسخ آمد که نمی توانی. رابطه پیغمبر اسلام هم با خدا یک سویه بود و با میانجی (جبرئیل و وحی). فردوسی به منزله مسلمانی هوشیار در اندیشه همزبانی با خدا نیست و به منزله انسانی پای بند خرد، در زمان آفاقی- این زود گذر شتابنده مرگ آفرین- به سر می برد، و می داند زیستن بسته به مردن است؛ این دو فرزند توأم زمان باهمند و هر دمی را تا نکُشیم، دمی دیگر را زندگی نمی کنیم. پس دل نگران است، شتاب دارد و چون گفت و گو با خدا محال می نماید، به آن غایب همیشه حاضری روی می آورد که از همه، و بنا به روایتی زروانی، از اهوره مزدا و اهریمن هم تواناتر است؛ به چرخ، فلک، سپهر زمان بی کران، به "دهر"! و حکایت حالش شکایت از بیداد زمان است، می خواهد چرائی زمان (چرخ بلند) را، ندانستنی را، بداند. چرا مرا پروردی و حال که پروردی این بی وفایی چراست. و با این همه می داند که بیهوده می پرسد، پاسخی نیست و زمان مادری فرزندکش است. اما تا آن گاه که از این تیرگی نگذشته است برای گریز از گزند مرگ- بزنگاه زمان- به سخن روی می آورد. فردوسی نیز مانند زرتشت از پشتوانه گذشته گرانبار است و مانند او حرفی برای گفتن دارد، اما خیال محال حضور در ساحت بی زمان عالم بالا را در سر نمی پرورد. شاعر مرگ آگاه برای بنیاد کردن، ساختن و پرداختن خود به سخن روی می آورد تا آن را چون بنائی ماندگار پی افکند، پناهگاهی برای حضور درگذشته و آینده: زنده کردن مردگان و زنده ماندن خود؛ از مرگ در گذشتن و آن را پس پشت گذاشتن؛ مانند آزادان و پهلوانان حماسه، مانند سیاوش و کیخسرو، به تن مردن و به نام ماندن!

«هرمزد پیش از آفرینش خدای نبود» خدا به آفرینندگی خداست و نخستین چیزی که می آفریند سخن است. اگر خدائی خدا به آفرینش است، انسان نیز به آفرینش انسان است، زیرا آگاهانه، نه به انگیزه غزیزه، در طبیعت تصرف می کند و تصرف در طبیعت یعنی بازسازی جهان پیرامون و آفریدن زیستگاه خود. از سوی دیگر، انسان ازراه دین، دانائی، عشق و. . . پیوسته خواهان آفریدن خویشتنی "آزاد" از آسیب زمان است و فراگذشتن ازخود و دست اندازی به قلمرو ایزدان.8

اهوره مزدا چون داناست آفریننده است و از آن جا که از همان آغاز پایان را می داند برای نبرد با اهریمن جهان را می آفریند. دانائی سرچشمه آفرینش است. انسان نیز به سبب خرد (دانائی)، آفریننده است. انسان آفریدگار خرد نیست، این موهبت خداست، اما برای خرد ورزی ناگزیر به سخن روی می آورد. انسان آفریدگار سخن است که شاید تنها وسیله پروردن، صورت بخشیدن و از قوه به فعل درآوردن خرد باشد. پیوند خرد، که هدیه خداست، با سخن مایه شادی جان سراینده و نتیجه آن نزدیکی به خداست و نزدیکی به خدا رهائی و رستگاری است. آزادی شاعر از ضرورت وجود- پیمانه عمر تخته بند تن- یعنی زمان و مکانش، دوچندان به آفرینش است و چه آفرینشی برتر از سخن. ولی سخنی که فردوسی از آن دم می زند بی خرد هستی نمی پذیرد. این دو چون تیر و کمان یکی بی دیگری به هیچ کاری نمی آید. «روان در سخن گفتن آژیر کن/ کمان کن خرد را، سخن تیرکن. (ج8، ص140)**

چنین سخنی مایه رامش روان و آزادی روح شاعر است. «خرد چون برابر شود با سخن/روان سراینده رامش بود.» (د 2، ص 201) او از سوئی ما را از خرد بهره مند و به خدا نزدیک می کند، «به یزدان خردمند نزدیک تر.» (ج7، ص403) و از سوی دیگر، آن دانائی مرگ ناپذیر خدا را باز می آفریند و از این راه خرد را به "نام"، در سخن مرگ ناپذیر می کند؛ به سخن در سخن؛ چون "نام" نیز تنها درسخن ماندگاراست؛ سخنی برآمده از خرد! شاعر هوشمند میان خرد و سخن خواستار پیوندی است به یگانگی تیر و کمان. در دیباچه شاهنامه دیدیم که چرا این خرد نظر به دیدنی های جهان دارد، نه آن چه که اندیشه را بدان راه نیست. «خرد گر سخن برگزیند همی/ همان راگزیند که بیند همی.» (د 1، ص3) فردوسی آدمی و جهان پیرامونش را برای گفتن و سرودن بر می گزیند و دریافت و شناخت تازه ای ازکارها و چیزهارا پدیدار و درسخن ماندگار می کند. سعدی در سرودن غزل شاعر غنائی بزرگ ولی در قصاید و بوستان شاعری "حماسی" است به این معنا که اندیشه ها، حکمت عملی و آموزش های معنوی و متعالی او برآمده ازنگرش و باریک شدن در رویدادهاست. وی از آزمون کاروبار جهان و تجربه زندگی به پند و اندرزهای اخلاقی و حکمت عملی دست می یابد. از قضا بوستان در همان وزن شاهنامه است و می دانیم که شاعردر سرودن آن به شاهکار حکیم طوس توجه داشت. سعدی «در سبب نظم کتاب» می گوید:

در اقصای گیتی بگشتم بسی
به سر بردم ایام با هرکسی

تمتع به هر گوشه ای یافتم
زهر خرمنی خوشه ای یافتم

دریغ آمدم زان همه بوستان
تهی دست رفتن سوی دوستان

«پس کتابی پرداختم چون کاخی و در او "ده در از تربیت ساختم" چون داد گستردن و ازخدای ترسیدن و مردم داری و عشق و احسان و جز این ها. . .» این کتاب حاصل دریافت اوست از تماشای جهان بیرون- از تماشای «صورت» جهان-و روایت یافته ها و آموخته های او.9 امّا همین سخن سرای یگانه چون به غزل می رسد در بیتی بی مانند می گوید: ندانمت به حقیقت که درجهان به چه مانی/ جهان وهرچه دراو هست صورتند و توجانی. شاعر غنائی در آرزوی دیدار یاری است که جان جهان است و شاعرحماسی چون زائری"تاریخی" درسیرو سلوک "جغرافیای"جهان و دیدارجهانیان؛ آن چنان که سراینده شاهنامه گفته است:

بدین نامه ی شهریاران پیش
بزرگان و جنگی سواران پیش

همه رزم و بزم است و رای وسخن
گذشته بسی روزگار کهن

همان دانش و دین و پرهیز و رای
همان رهنمونی به دیگر سرای

ز چیزی کزیشان پسند آیدش
همین روز را سودمند آیدش

کزان برتران یادگارش بود
همان مونس روزگارش بود
(د5، ص441)

شعر حماسی برون گراست، اما البته تنها توصیف جهان بیرون نیست. زیرا شاعر از بینشی درونی بیرون را می نگرد و معنای خود را به آن می بخشد؛ به رنگی که می بیند و نشانی که می شناسد. پس این بیرون، درونی هم هست، منتها کانون دید به جای نظر به «اندرون خسته دل و فغان و غوغای» آن، بیشتر نگران گردش روزگار و شاد و ناشاد ماست. شاعر از چنین دیدگاهی به رزم و بزم و سرگذشت آزادان و بزرگان زمان ساز روزهای رفته، به دانش و دین و نیکی سودمند، به زمان و کار بزرگ خود روی می آورد. مثلاً در میان گذشتگان از اردشیر چنین یاد می کند:

چو او در جهان شهریاری نبود
پس از مرگ او یادگاری نبود

منم ویژه زنده کن نام اوی
مبادا جز از نیکی انجام اوی
(ج7،ص178)

وقتی در باره انوشیروان می گوید که «زگفتار من داد او شد جوان» (ج 8، ص 154)، همین دریافت از کار سخن را می بینیم: کهن گشته این داستان ها، زمن/ همی نو شود روزگار کهن. (د2، 201) بزرگان به بهرام گور گفته بودند: همه مردگان را برآری زخاک/ به دادو به بخشش به گفتار پاک».(ج7، ص441) اما این گفته آنان بیشتر سزاوار سراینده سرگذشت بهرام است که می خواهد گذشته خفته را بیدار کند، آینده نیامده را دریابد و خود در دو کرانه زمان به یادگار بماند تا به نام، از مرگ فرا بگذرد؛ اگر بتوان فراگذشت!10 او در آغاز کتاب حکایت می کند که نامه ای پراکنده از زمان های پیش به جای مانده بود. مردی «دهقان نژاد، دلیر و بزرگ و خردمند»، دانندگان را از هر کناری فرا خواند تا آن نوشته های پراکنده را گرد آورند. آن مرد می خواست بداند «که گیتی به آغاز چون داشتند» و برآن نامداران چه گذشت که اینک آسان به ما واگذاشتند و رفتند. و چون شنید و دانست، نامه ای فراهم آورد که، از یاری بخت به دست شاعری یگانه رسید تا از وی به یادگار بماند:

چو این نامه افتاد دردست من
به ماهی گراینده شد شست من

یکی نامه بود از گه باستان
سخن های آن برمنش راستان

فسانه کهن بود و منثور بود
طبایع ز پیوند او دور بود

من این نامه فرخ گرفتم به فال
بسی رنج بردم به بسیار سال

ندیدم سرافراز بخشنده یی
به گاه کیان بر درخشنده یی

همم این سخن بردل آسان نبود
جز ازخامشی هیچ درمان نبود

سخن رانگه داشتم سال بیست
بدان تاسزاوار این رنج کیست
(د 5، 175، 176)

«نامه» چون به دست آمد گوئی شاه ماهی بخت در تور افتاد. دیگر تنها ترس از شتاب زمان است که رها نمی کند، همان زمان بی درنگ و پیوسته که در همه حال چون جویباری در ضمیر سراینده می دود.11ازاین ترس شریف و سزاوار نمونه های فراوان می توان آورد. فردوسی دل نگران است که مبادا بمیرد و کار بزرگش ناتمام بماند. خوشبختانه ماند و "باغ" را آرست و پیراست و زمانی جانش به «معدن پاک» پیوست که «این نامه ی نامور» به پایان رسیده بود. پیرمرد در آخرهای کتاب (ج 9، ص230) می گوید:

هماناکه شد سال برشست وشش
نه نیکو بود مردم پیر کش

چو این نامور نامه آید به بن
زمن روی کشورشود پرسخن

از آن پس نمیرم که من زنده ام
که تخم سخن من پراکنده ام

هرآن کس که داردهش ورای ودین
پس از مرگ بر منکند آفرین
(ج 9، ص 230)

*

باری، سخن ماهی بخت و گوهر شاهوار، مونس روزگار و رامش روان سراینده و یادگاری است ایمن از آسیب دهر؛ سخن نوشداروی زندگی و پاد زهر مرگ است و فردوسی آنرا چون کاخی بلند بنا می کند، آن چنان «که از باد و باران نیابد گزند»، تا بتواند نام و نشان زمانزدگان را زنده نگاه دارد. این "کاخ" حماسهایست که سه دوره اساطیری، پهلوانی و تاریخی سرگذشت ایران را روایت میکند. ویژگی شاهنامه و هنر سراینده آن در معنا و در شیوه این روایت است.

تاکنون بیشتر سخن از "معنا" بود. اینک به کوتاهی اندک اشاره ای می کنیم به "شیوه" بیان و بازنمود این معنا، به چگونگی سخنی که معنائی را هستی می بخشد. این سخن ساده بلند و باشکوه است و این را همه گفته اند و از آن میان نظامی عروضی، که گفت فردوسی «سخن را به آسمان علیین برد و در عذوبت به ماء معین رسانید و کدام طبع را قدرت آن باشد که سخن را بدن درجه رساند که او رسانیده است.»12ماء معین و آسمان علیین کنایه از روانی و سادگی، بلندی و شکوه شعر است. هر شعر، هر هنر بزرگ، در زمان ها و در برابر خواستاران متفاوت جلوه تازهای از حقیقت خود را بروز می دهد و معنایی دیگر می یابد، زیرا اندیشنده و اندیشیده (در این مورد خواننده و شعر) چون دو پدیده پویا (فاعل) و ایستا (منفعل)، درهم اثر نمی کنند، بلکه هر دو، هم «کنشگر و کش پذیر» و هم دهنده و گیرنده، یکی دارای شعوری پوینده و سیال است و آن دیگری آبستن "شعوری" معنا پذیر و بارآور. نتیجه آن که هر دریافت زیباشناختی از شعر یا هنر، از سوئی شخصی، فردی، و مشروط به زمان و مکان و در نتیجه تاریخی است و از سوی دیگر، دگرگون شونده و نسبی، نسبت به فرد و جهان پیرامونش. این دریافت، تا آن جا که در بند تاریخ و اجتماعی معین است، زمان پذیر و فرسودنی، و تا آن جا که دگرگون شونده ونسبی است، زمانه گریز و نوشونده است؛ از آن در می گذرد و متناسب و هماهنگ با دوران تازه معنائی تازه می یابد؛ اثری از هزار سال پیش برای ما امروزی و این زمانی می شود.

به جز اینها باید افزود که در باره گوهر شعر یا هنر، آن چه سخنی یا اثری را ناگهان یگانه و ماندگار می کند، هرچه گفته شود باز چیزی ناگفته می ماند. و این، همان "آن" محسوس اما ناشناخته ایست که حافظ هم نمی داند چگونه به زبان آورد. هر آفرینش متعالی در سخن یا جز آن "اندام وار" است. اندام ها را شاید بتوان بازگشود و بر رسید و دانست، اما آن جان زندگی بخش این همه را نمی توان به دست آورد و دید و نشان داد و گفت این همان ذات زیبائی است که حافظ حس می کرد و نمی توانست بگوید؛ همان "سحر"ی که فراتر از روی و موی نیکو و خلق و خوی خوش دوست در هر زیبائی متعالی هست.

پس از این مقدمات شاید بتوان گفت که بلندی، سادگی و شکوه سخن فردوسی در بن از سرچشمه ای سه گانه بر می جوشد: از اعتقاد به پایگاه بلند و یگانه سخن؛ از آزادگی بزرگان و پهلوانان که سخن در باره آنهاست؛ از بخت و کار شگرف آنان که موضوع سخن است. این بزرگان، شاهان و شاهزادگان و پهلوانان و شاه بانوان، به سختی «آتش، سنگ خارا و پولاد،» به نیروی «پیل و شیر و نهنگ»، به تازگی «مشک و گل و سرو آزاد» و به جوانی "بهار"ند. (د 2، ص 391) اینها آزاده اند، چون می توانند اراده خود را- حتی به بهای جان- اعمال کنند و سرگذشت خود را- علیرغم سرنوشت- آن گونه بسازند که می خواهند. بخت (یا سرنوشت) اینان از جمشید و افراسیاب تا فریدون و سیاوش و کیخسرو و یا سهراب و رستم و اسفندیار و دیگران شگرف است و "کار"شان شگرف تر. آنها به یاری "کار" با بخت خود درگیر می شوند "کار" پادشاهان جهانداری است و کار پهلوانان رزم و بزم! پیش از این گفته شد که تاریخ حماسی ما در جنگ هستی می پذیرد، و جنگ به دلیری جان و زورمندی تن است و پروا نکردن از مرگ. و این همه را آشکارتر از هرجای دیگر در نبرد تن به تن می توان یافت؛ کاری بزرگ است و مردانی که «بلند آسمان بر زمین» می زنند. "خویشکاری" پهلوان کارهای گران و درگیری او با سپهر گردنده، با زمین و زمان است. سخن گفتن از گیر و دار اینان نیازمند زبانی است به شکوه ساده و بلند "کار"شان؛ نیازمند سبک فاخر شاهنامه! برای همین، سبک در سراسر شاهنامه، حتی در سخن از کار و بار فرومایگان به یکسان و همان گونه که بود می ماند؛ نه برای برکشیدن یا بزرگ نمودن بندگان بلکه برای آن که گذران بیهوده اینان هم ناگزیر در جهان والای آزادان می گذرد. از این گذشته روشن است و شاید گفتن نداشته باشد که هنوز زبان نوشتار عارف و عامی زبان ادیبان بود، توانگر و درویش به زبان سعدی سخن می گفتند و سلطان و رعیت به زبان ابوالفضل بیهقی. رفتن در جلد شخصیت ها و هرکس را به زبان خود او روایت کردن- به علت های گوناگون و از جمله فروریختن مرزهای دیرین ادب، گسترش دامنه و تغییر مفهوم فرهنگ و نیز شناخت ارزش اجتماعی فرد- امری نسبتاً تازه و از آنِ دوره های اخیر است.

باری، نمونه های سخن والا در این شعر بزرگ چنان فراوانست که نمی توان یک چند را دون آنهای دیگر برگزیرید. کافی است که تنها نگاهی بیافکنیم به گفت وگوها و مفاخرات رستم و اسفندیار، آخرین سخنان سهراب پیش از شناختن پدر، در آستانه مرگ، پاسخ پیران به گودرز، رؤیاروئی رستم و اشکبوس و بسیار و بسیار نمونه ها در سراسر کتاب؛ سخنی والا سرشته از خردی جهان بین، همان گونه که خود می گفت: روان را با خرد در هم سرشتم/ از آن تخمی که حاصل بود کشتم!

ستایش سخن فردوسی بیهوده است. خورشید را به روشنی، سادگی و بلندی با شکوه چگونه می توان ستود بی آن که چیزی از آن کاسته شود؟ فقط شاید بتوان گفت که از برکت نبوغ شاعر سخن وی "آهنگی" دارد که درستی دلپذیر و بی کم و کاست آن ناگزیر به خواننده راه می یابد. منظورم از "آهنگ" جنبش درونی شعر است. پیوند مفهوم سخن با طنین کلمه، مانند یگانگی جسم و جان، یا هماهنگی پست و بلند موج با تلاطم دریا وگریز باد، " آهنگ"ی می آفریند سرشار از درشتی و نرمی، غمگنی و شادمانی، نشانی از دردی ناچار و غروری سزاوار، چیزی به سادگی جوانی سهراب و هشداری در راه! در روند پرجنب و جوش سخن، قلب کلمه می تپد و بار معنائی و وزن عاطفیش گاه به تندی باران بهار می بارد یا به آرامی شکوفه باغ باز می شود. و این همه یک پرده و چند پرده بالاتر، آن چنان که با خواندن و شنیدن شعر، انگار در سره کوه روانیم؛ با چشم اندازی دور و هوایی به روشنی نور، در مرز ممکن و محال!

در سراسر کتاب نمونه های بی شمار می توان یافت. نمی دانم از آن همه چگونه می توان یکی دو تا را به یادآورد. اما آخر باید نشانه ای به دست داد؛ مثل گفت و گوی زال پیر و رستم نوجوان و انتخاب اسب و صفت او و آماده شدن برای جنگ با افراسیاب (د 1، ص 330) که سرشار از مهر و دل نگرانی پدر، غرور و سرکشی پسر و نیروی بی آرام رخش است. و یا نشانه ای دیگر، لحن آرام و دریغناک شعر است، آن گاه که سخن از پیری و ناتوانی و بازی روزگار با جان و تن ما به میان می آید. (ج 8، ص 52). می توان ضرباهنگ تند و تیز و درشت نخستین را با آرامی کشدار و اندوهگین دومی و مناسبت هریک را با موضوع سخن سنجید.

نه چگونگی آن نبوغ را می توان بیان کرد و نه این "آهنگ" را. هردو همان "آن" حافظانه اند. فردوسی خود نیز در بند هنرنمائی و آرایش کلام نیست، در شعر او از صنایع لفظی و علم معانی بیان نشانی نمی یابیم و اگر نمونه ای از اینها یافت شود اندیشیده و خود خواسته نیست. در این سخن هر کلمه برای معنائی معین و هر تصویر شاعرانه برای القاء حالتی و به قصدی جز هنر نمایی، به کار رفته.13 این شاعرمانند شعرش "ساده"، بلند و با شکوه است و نیازی به آراستن خود یا سخن درستش نمی بیند. دهقانی از ده طابران طوس در خراسان قرن چهارم هجری، در سرزمین و دوران نوزائی فرهنگی، ملی و سیاسی ایرانیان! جوانی تازه ای در پیکر خراسان آن روزگار دمیده بود. این را از جمله در شادزیستی رودکی با سیاه چشمان و عشق ورزی فرخی و شادنوشی منوچهری می توان دید. فردوسی شکفتگی تمام وکمال این رستاخیز و شاهنامه حاصل اندیشه و کلام اوست در باره چنان مردانی، در چنین زمان و مکانی به همان طراوت بهار و شور جوانی و سرکشی پروبال بلندپرواز که حتی در پیری می گوید:

گذشتم ز توقیع نوشیروان
جهان پیرو اندیشه من جوان

مراطبع نشگفت اگر تیزگشت
به پیری چنین آتش آمیزگشت
(ج 8، ص 275)

سادگی زبان برهنه فردوسی را می توان از جمله در مقایسه قطعه مازندران او، پیش از سفر کاوس به آن سامان، با بهاریه های پُرنقش و نگار، و گاه خوشایند و دلپذیر، در قصیده های پُرساز و برگ همان روزگار- که به جمال و جلال آداب و تشریفات درباری است- سنجید و دید.

قدرت و نفوذ کلام فردوسی تنها برآمده از سادگی بلند، استواری تصویرها و توانائی های شاعرانه نیست، بلکه برآمده از حقیقت های کلی و انسانی اندیشه او نیز هست. البته "حقیقت" به تنهائی، بدون "صداقت" بسنده نیست تا حرفی به دل بنشیند. فردوسی آن را که می گوید به جان و دل آزموده و زیسته است. یگانگی اندیشه، گفتار و کردار چنان آهنگ یا لحن صادقانه ای به سخن وی می بخشد که «زیبائیِ» آن بی گمان به خواننده یا شنونده راه می یابد. اگر به نقش تعلیمی و آموزشی شعر در گذشته توجه داشته باشیم، آن گاه نفوذ و کارائی این لحن را بهتر درمی یابیم. درآن زمان ها نه تنها برای آموختن راه و رسم زندگی، دین و اخلاق و مروت و مردمی و بلکه حتی- اگر نه برای یاد دادن- برای به یاد سپردن بعضی دانش ها به سخن منظوم روی می آوردند. شعر دانائی پیوند یافته و بسامان بود. سعدی چون مصلحی روزگار دیده و زندگی آزموده، در گلستان و بوستان، چراغی فرا راه رهروان می گیرد. ناصر خسرو معلمی درست و دلسوز اما سخت گیر و گاه تندخوست. مولانا، در مثنوی، گرچه بسیار می داند ولی پدروار خودمانی است. سنائی و عطار و نظامی هم «نقد صوفی» را بی چشمداشتی نثار طالبان می کنند. در این میان اندیشه خیام، فراتر از نیک و بد، در عالمی دیگر پرواز می کند. و اما فردوسی، سخنان حکیمانه و اندرزهای او- که درآغاز وانجام پاره ای از بخش ها، از سوی شخصیت ها و یا در گفت و گوی آنان با یکدیگر به زبان می آید- حیرت و عبرت از گردش چرخ و رفتار روزگار و سرنوشت آدمی است. شاعر گاه نیز به خود باز می گردد. در همه حال این سخنان آهنگی آمرانه ندارد و دستور استاد دانا به شاگرد نادان نیست و از این رو خوشتر به دل می نشیند. مانند حافظ که چون می خواهد چیزی به کسی بیاموزد و اندرزی را به یاد آورد، از خود غافل نمی ماند.14 در این حال "نصیحت" وی را آسان تر از خطاب صادقانه و مستقیم حکیم ناصر خسرو می توان پذیرفت، وقتی که می گوید:

نکوهش مکن چرخ نیلوفری را
برون کن زسر باد خیره سری را

توچون اخترخویش راخودکنی بد
مدارازفلک چشم نیک اختری را

مانند اساطیر ایران، تصور فردوسی از گردش جهان "اخلاقی" است. اما سراینده شاهنامه نه تنها حکیم بلکه شاعر نیز هست، وگرچه در پی نمایش و سخن پردازی نیست ولی به منزله شاعری بزرگ بینش عاطفی و حسی او سرشار از تصویرهای بی مانند است درباره طبیعت و پدیده های آن؛ ماه و خورشید و دمیدن روز، رزم و بزم، بی کرانی اراده آدمی و نیروی مرگ، زیبائی پری رویان و آشوب عشق، گیرو دار کارزار و شادنوشی پیروزمندان و بخشندگی دارندگان و بیداد ستمکاران و بی مهری روزگار ستم دیدگان و غم و شادمانی و حال های بسیار و چیزهای گوناگون! زبان مستقیم، بی پیرایه و سر راست شاهنامه چه بسا در تصویرهای شاعرانه به بیان در می آید. مثلاً صبح این گونه آغاز می شود؛ خورشید «بسان تنی با دلی پر زمهر» چهره می نماید، برچرخ لشکر می کشد، بر کشور لاژورد سرا پرده ای از دیبای زرد می زند، تاج خود را می نماید و برگردون درفش می زند. تصویر شب نیز بارها و هر بار به صورتی آمده است و طرفه آن که به خلاف روز، شب حالتی انفعالی و پذیرنده دارد.15 پس از پیروزی بر خاقان چین و فرستادن نامه به کیخسرو، رستم:

وزان جایگه سوی لشکر کشید
چو جغد دو زلف شب آمد پدید

نشستند با رامش و رود ومی
به یکدست رودو به یک دست نی

برفتند از ان پس به آرام خویش
گرفته به هر یکی کام خویش

چوخورشید بازیب ودیبای زرد
ستم کرد برتوده لاژورد

همانگه ز دهلیز پرده سرای
برآمد خروشیدن کرنای

تهمتن میان تاختن را ببست
برآن باره تیزتک بر نشست
(د 3، ص 247)

دراین جا به روشنی دیده می شود که روز هنگامه کار و کوشش و نبرد و شب زمان آرامی و کامجوئی و خواب است. در ذهن شاعر، گستاخی، بیباکی و پرده دری مردانه و پوشیدگی، آرامی و مهر زنانه این گونه به پدیده های چنان بیرون راه می یابد و یا آن پدیده ها از منظر درون شاعر حماسی این گونه دیده و در سخن باز نموده می شوند؛ رستم «آفتاب سپیده دم است» و آفتاب پهلوانی کمندافکن بر چرخ بلند. در حماسه، طبیعت پهنه رزم و بزم و درگیری "کار" است با بخت، نه جای نشستن لب جوی و دیدن گذر عمر.

*

ادب حماسی، هم چنان که پیش از این نیز گفته شد، روائی است، از جنگ و صلح، دوستی و دشمنی و مهر و کین چیزی را روایت می کند. و روایت، مانند جهان بینی دوبُنی ما- اهوره مزدا و اهریمن، نیک و بد، نور و ظلمت- ساختاری دوگانه دارد؛ از رویارویی، تنش و کارکرد درهم و ساز و ناساز دوچیز؛ زندگی و مرگ، رزم و بزم، یا دو قوم، دو هماورد، دو دلدار ساخته و پرداخته می شود. مانند ایران و توران، رستم و افراسیاب، ضحاک و فریدون، افراسیاب و کاوس، پیران و گودرز، زال و رودابه، رستم و دیو سفید، سهراب و رستم، رستم و اشکبوس، رستم و اکوان دیو، زال و رودابه، بیژن و منیژه، بهرام و آرزو، نبردهای تن به تن، دو هفت خان رستم و اسفندیار و نبرد دوازده رخ که در آنها، هربار دو تن رویاروی یکدیگرند.

درداستان رستم و اسفندیار- که در دو روز نبرد، هر روز یکی پیروز است- این ترکیب دوگانه را به روشنی بیشتر می توان دید: پشوتن و زال، در دو سو دو رایزن خردمندند، در برابر روئین تنی اسفندیار که وی را شکست ناپذیر می کند، یاری سیمرغ راز گشا به داد رستم می رسد. نبرد تن به تن میان دو هماوردی که هریک از آزمون هفت خان گذشته اند و مفاخرات پیش از درگیری چون دو کفه ترازو خوب نشان می دهد که هماوردان در بزرگی و نژاد و دلیری جان و تن همسنگ و سزاوار یکدیگرند. و سرانجام مرگ شتابنده که از هردو سو در کمین هردو مرد است؛ یکی را بی درنگ و یکی را با درنگی یک ساله! اما در داستان سیاوش با قرینه سازی معادل های همانند و ناهمانند پیچیده تری سر و کار داریم: کاوس و افراسیاب، سودابه و سیاوش، سودابه و فرنگیس، سیاوش و گرسیوز، رستم و افراسیاب. امّا، البته مقصود این نیست که رویدادها و داستان های رنگارنگ و فراوان شاهنامه همه طرحی یکسان و قرینه دارند و یا شاعر آنها را بنا برگرته ای پیش ساخته، این گونه آفریده است. به جای حکمی کلی، شاید فقط بتوان گفت مانند خدا که ما را با دو چشم و دو گوش، دوبازو، دو دست و دوپای آفرید، زیبا شناسی فردوسی نیز -ندانسته و دانسته- بر تقارن و برابرسازی بد و نیک و زشت و زیبا استوار است؛ اما نه هموار و یکرویه، بلکه پیچیده و درهم تنیده، زیرا در بسیاری از داستان ها، از بازی سرنوشت یا کردار آدمی، ناگهان پیشامدی غافلگیرکننده روی می دهد و با چرخشی مسیر و معنای سرگذشت دگرگون می شود، آن چنان که دیگر هیچ چیز مانند گذشته نیست. مثالی چند از شاهنامه براین نکته گواهی می دهند. آن روز که همه سران و گردنکشان از نهایت ظلم ضحاک برجان خود می لرزیدند، ناگهان «یکی بی زیان مرد آهنگر» با چرم پاره ای بی بها بر سر نیزه، بپا خاست و فریاد برداشت که ای مردم «بپویید کین مهتر آهرمن است» و تخت و بخت آن ماردوش را واژگون کرد. پس از کُشته شدن ایرج به دست برادران، فریدون بی خبر از همه جا در انتظار بازگشت فرزند است، جشنی است با «می و رود و رامشگران». اما به جای شاهزاده سر او را برای پدر هدیه می آورند و شاه چنان بهت زده می شود که از اسب به خاک می افتد و از آن پس سرنوشت برادرکشان و کشورها به راهی تازه می افتد: وقتی رستم و سهراب یکدیگر را شناختند، وقتی سیاوش بی گزند از آتش گذشت و به امید سلامت جان به افراسیاب پناه برد، وقتی تیرگز به چشم اسفندیار نشست یا رستم در گودال شغاد افتاد و مرد و کاوس از آسمان به زمین افتاد و نمرد یاجمشیدی که می خواست خدا بشود با اره به دوپاره شد. . . درهمه این حال ها آدمی در بزنگاهی، ناگهان با خویشتنی «از نو» و جهانی غریب تر رو به روست. «به بازیگری ماند این چرخ مست/ که بازی برآرد به هفتاد دست.»

برپایه سه دوران اساطیری، پهلوانی و تاریخی، شاهنامه بخش بندی تاریخی سه گانه ای دارد. ولی داستان های کتاب مانند تنش و کشاکشی که در این "تاریخ" می گذرد، از عوامل قرینه و دوگانه ای ترکیب شده. اما حقیقت دو پاره نیست و دو بنی کهن اندیشه سنتی ما در داستان های شاهنامه از میان می رود و بدل به وحدت می شود. زیرا واقعیت-
/ 0 نظر / 64 بازدید